Die vitalen Substanzen
Geist-Shen
Die kosmische Dimension des Geistes (Shen) ist – ganz im Unterschied zur abendländischen Vorstellung von der Seele – im chinesischen Denken nicht auf das Individuum beschränkt, sondern der Geist wird als eine im gesamten Kosmos wirksame Kraft begriffen. Im Daoismus wird der Geist (Shen) zunächst in enge Beziehung zum Dao selbst gesetzt, welches als “Weg, den es zu beschreiten gilt” Ausdruck einer prozesshaft gedachten Realität ist. So zeigt sich z.B. im Zhuangzi, dass der Mensch nur durch seinen Geist-Shen in der Lage ist, die verlorene Einheit mit der Natur bzw. dem Dao zurückzugewinnen (Zhuangzi 3/1). Wesentliche Voraussetzung hierfür ist Wu Wei, das “Nicht-Eingreifen” im Sinne eines Nicht-Eingreifens in den natürlichen Lauf des Dao. Auf der Grundlage harmonischer Resonanz zwischen Mensch und Kosmos ermöglicht Wu Wei die größtmögliche Effizienz persönlichen Handelns, indem man mit und nicht entgegen dem Dao handelt:
“Will man die Welt erobern und greift [willentlich] ein (Wei), so habe ich gesehen, dass dies nicht gelingt. Die Welt ist ein geistiges (Shen) Ding, auf dieses kann man nicht [willentlich] einwirken. Greift man [willentlich] ein, so verdirbt man sie [die Welt], hält man sie fest, so verliert man sie.” (Daodejing 29)
Die Regierung der Welt, die hier als “geistiges Ding” (Shen Qi) bezeichnet wird, kann nur über Wu Wei gelingen. Shen bezieht sich an dieser Stelle nicht nur auf den Menschen, sondern wird als Qualität begriffen, die primär die Welt als Ganzes unter Einbeziehung des Menschen auszeichnet.
Jedes gewaltsame oder willentliche Eingreifen (Wei) führt nur zum Gegenteil des erwünschten Ziels. Die Begründung hierfür liegt im “geistigen” (Shen-)Charakter der Welt, der sich den allgemein üblichen Methoden einer direkten, bewusst herbeigeführten Beeinflussung entzieht.
Denn jede Form des Eingreifens, und dies zeigt sich gerade in der chinesischen Medizin, ist immer ein Eingreifen auf der Ebene von Polaritäten (Yin und Yang).Doch nachdem der Geist (Shen) primär Ausdruck einer kosmischen Qualität ist und die Kategorien von Yin und Yang überschreitet, entzieht er sich jeder direkten Einwirkung. Aus diesem Grund spricht man in der chinesischen Medizin – wie es ansonsten im Rahmen der Yin/Yang-Kategorisierung üblich ist – auch nicht von einer Fülle oder Leere des Geistes, sondern davon, ob und wie der Geist im Herzen verankert ist. Die Behandlung des Geistes erfolgt demnach auch in der Medizin immer nur indirekt – über das Herz bzw. die anderen Organe.
Die Entstehung und Ernährung des Geistes
“Das Entstehen des Lebens bezeichnet man als Essenz. Wenn sich die beiden Essenzen gegenseitig umfassen, dann bezeichnet man das als Geist (Shen).” (Huangdi Neijing, Lingshu 8)
An diesem Zitat wird die untrennbare Verbindung von kosmischem und individuell wirksamen Geist offensichtlich. Denn mit den beiden Essenzen (Jing) sind sowohl die Essenzen von Himmel und Erde gemeint, die gleichsam als Vater und Mutter alles Leben hervorbringen, wie aber auch die Essenzen der leiblichen Eltern. Diese beiden Essenzen bilden die unbedingte Voraussetzung für das Entstehen und Wirksam-Werden des Geistes. Im Sinne einer materiell gedachten “Lebensessenz” vermag sich der Geist über Jing im Körper eines Menschen zu manifestieren.
Die vorgeburtliche Essenz ist dabei – in Gestalt der Essenzen von Vater und Mutter – Voraussetzung für die Entstehung des Geistes, während die nachgeburtliche Essenz, die über die Atmung und die Ernährung gewonnen wird, eine notwendige Bedingung für seine Weiterentwicklung darstellt:
“Die fünf Geschmäcker dringen in den Mund ein und werden im Magen (kurzfristig) gelagert, die Geschmäcker (selbst) werden gespeichert, um die fünf Qi (der Speicherorgane) zu ernähren. Wenn das Qi harmonisiert ist, entsteht das Hervorbringen, und unter der Einwirkung der Körperflüssigkeiten erblüht der Geist (schließlich) von selbst.” (Suwen 9)
Shen als Initiator von Transformation und Bewegung
Die grundlegende Fähigkeit des Geistes ist sein Vermögen zur Transformation und Bewegung, nicht zuletzt weil er die Kategorien von Yin und Yang übersteigt: “Die Bewegung der fünf (Wandlungspbasen) sowie Yin und Yang sind das Dao von Himmel und Erde, sie sind die Richtschnur für die 10 000 Wesen und sie sind Vater und Mutter der Veränderung und Transformation, sie sind der Anfang und das Ende von Leben und Tod, sie sind das Amtsgebäude für die Tätigkeiten des Geistes.
Das Hervorbringen der Dinge wird als Transformation bezeichnet, das Extrem der Dinge wird als Veränderung bezeichnet, das was Yin und Yang nicht ermessen können, wird als Geist (Shen) bezeichnet.” (Suwen 66)
So dienen die Bewegungen von Yin und Yang wie der fünf Wandlungsphasen dem Geist als “Amtsgebäude”, und im nachfolgenden Text wird sogar davon gesprochen, dass sich der Geist selbst in Gestalt der fünf Wandlungsphasen manifestiert.
Letztere weisen am Himmel und auf der Erde zwar unterschiedliche Erscheinungsformen auf, doch sind sie jeweils über die spezielle Qualität der einzelnen Wandlungsphase miteinander verbunden:
“Deshalb manifestiert sich (der Geist) am Himmel als Qi und auf der Erde nimmt er Gestalt an. Die Gestalt und das Qi beeinflussen einander und daraus entstehen in Transformation die zehntausend Dinge.” (Suwen 66)
So dient der Geist (Shen) als bewegende und transformierende Kraft, welche die Entstehung der 10 000 Wesen auslöst. Doch dieser “,Schöpfungsprozess” kann nur mit Hilfe eines Korrelats, sei es das unsichtbare, aber durchaus wahrnehmbare Qi des Himmels oder die Gestalt (Xing) der Erde, gelingen. Die daraus resultierende Dynamik macht ihn zum Lebensimpuls, der den Körper in Bewegung versetzt und ihn neues Leben hervorbringen lässt. Denn der Prozess des Lebens und Wachstums beim Menschen hängt nicht zuletzt von “der treibenden Kraft des Geistes” (Shen Ji) ab, die es inmitten des Körpers – dem Herzen – zu verwurzeln gilt: “In der Mitte zu wurzeln bezeichnet man als treibende Kraft des Geistes (Shenji), ist der Geist gegangen, dann hört auch die treibende Kraft auf.” (Suwen 70) Dank seiner Beweglichkeit und Flexibilität ist der Geist (Shen) auch nicht auf sein eigentliches Zuhause, das Herz festgelegt, sondern er kann sich im gesamten Körper frei bewegen, sodass er überall im Körper wirksam sein kann. Er zeigt sich ebenso in Gestalt der geistig-seelischen Manifestationen der anderen Speicherorgane, wie er im Gehirn, den Leitbahnen, den Augen, der Sprache, der Haltung und den Bewegungen eines Menschen gegenwärtig ist. (Huangdi Neijing Yanjiu Dacheng)
Die somatopsychischen Funktionen des Geistes
Gerade weil der Geist eine so herausragende Stellung unter den jeweiligen Manifestationen der Organe einnimmt, kann der Begriff Shen im Huangdi Neijing – und dies gilt auch für viele spätere medizinische Texte – je nach Kontext entweder unterschiedliche Bedeutungen bzw. Definitionen aufweisen oder an einer Stelle gleichzeitig mehrere Bedeutungen implizieren. (Chinesischen Untersuchungen zufolge lassen sich mindestens zehn verschiedene Bedeutungen und Funktionen von Shen feststellen, vgl. Huangdi Neijing Yanjiu Dacheng, Bd. 2, S. 1129.)
So wird Shen, betrachtet man ihn allein unter dem Blickwinkel seiner individuellen Manifestation und im Sinne einer vollkommen entfalteten Dynamik des großen Yang (Taiyang), als Ausdruck für die Lebenskraft des Yang (Yang-Qi) im menschlichen Organismus verstanden. Das bedeutet: Shen wird lediglich in seiner aktualisierten Form und in Polarität zum Körper als Yang im Yang qualifiziert: “Wenn Kälte eingedrungen ist, so ist man in seinen Bewegungen nicht wendig, während des Wachseins und Ausruhens befindet man sich immer in Alarmbereitschaft, (denn) das geistige Qi scbwebt an der Oberfläche.” (Suwen 3)
Diese Symptomatik ist Hinweis darauf, dass das Yang-Qi nicht im Körper verwurzelt ist, sondern an der Oberfläche treibt. Wenn hingegen “ein Mensch über zu viel Yang verfügt, so bewegt sich sein Geist leicht.” (Lingshu 67)
Infolge der Aktivität des Yang reagiert der Geist auch unmittelbar auf Einwirkungen von außen, so bestimmt er schließlich auch die Reaktion auf eine Akupunkturbehandlung:
“(…) sobald sich der Geist verändert, hört man mit dieser Methode des Nadelns auf.” (Suwen 16)
Das bedeutet, der Geist reagiert im Inneren unmittelbar auf die Manipulation des Behandlers im Äußeren. Wenn letzterer beispielsweise das Qi nach oben lenkt, so reagiert der Geist und sendet das Qi nach oben. Wenn trotz korrekter Diagnose und Behandlung seitens des Therapeuten keine
Reaktion des Patienten zu erkennen ist, so heißt dies, dass das “geistige Qi (Shen-Qi) bereits gegangen” und jedes weitere, noch so angestrengte Bemühen vollkommen nutzlos ist (Leijing, Lunzhilei, in: Huangdi Neijing Yanjiu Dacheng, Bd. 2, S. 1128).
Insofern manifestiert sich das geistige Qi (Shen-Qi) auch als eben das Qi, das in den Leitbahnen fließt und das es bei der Akupunktur zu beeinflussen gilt:
“Das, was man als die Gelenke bezeichnet, ist der Ort an dem das geistige Qi (das Qi der Leitbahnen) frei (fließend ein- und austritt, es sind nicht die Haut, Muskeln, Sehnen oder Knochen.” (Lingshu 1)
Dank seines Vermögens, überall im Körper wirksam zu sein, bezeichnet Shen schließlich die geradläufige Lebenskraft eines Menschen (Zheng-Qi oder Resistenzkraft:
“Der Geist und der Gast, das ist das Zusammentreffen von Geradläufigem und Schrägläufigem. Der Geist ist das geradläufige Qi, der Gast ist das schrägläufige Qi.” (Lingshu 3)
Nachdem der Geist im Herzen beheimatet ist, wird er auch im Sinne der Lebenskraft des Herzens (Xin-Qi) verwendet:
“Wenn der Geist (d.h. das Herz-Qi) im Übermaß vorhanden ist, dann lacht man ohne Ende, ist es zuwenig, dann ist man traurig.” (Suwen 62)
Schließlich bezeichnet der Geist auch das Qi des Blutes (Suwen 26), wodurch die enge Beziehung zwischen Blut (Xue) und Shen betont wird. Denn zum einen “speichert das Herz die Gefäße, und die Gefäße behausen den Geist” (Lingshu 8), zum anderen wird das Blut in den Gefäßen unter der Leitung des Herzens transportiert.
Zudem dient es dem Geist als Vehikel, um überall im Körper präsent zu sein: “Das Qi des Blutes ist der Geist des Menschen, man muss es unbedingt ernähren.” (Suwen 26)
Die psychosomatischen Funktionen des Geistes
Darüber hinaus ist der Geist Ausdruck aller psychischen Aktivitäten eines Menschen im Sinne der seelischen Funktionen der fünf Speicherorgane: Hauch/Wander- und Körperseele (Hun und Po) sowie Denken und Willen (Yi und Zhi). Dies zeigt sich in dem gesamten Prozess von Bewusstsein, Absicht, Wille, Denken, Fühlen, Erkenntnis, Urteilsfähigkeit bis hin zur Erinnerung, wie es im Kapitel “den Geist verwurzeln (Ben Shen)” des Lingshu dargestellt wird:
“Daher wird das, was die Dinge trägt, als Herz bezeichnet, das, womit sich das Herz beschäftigt, wird als die Erinnerung (Yi) bezeichnet, das, was das Erinnern (Yi) bewahrt, wird als Wille (Zhi) bezeichnet. Wenn der Wille besteht und sich (dabei) verändert, so bezeichnet man das als Gedanken (Si), wenn die Gedanken weit streben, wird es als abwägendes (strategisches) Denken (Lü) bezeichnet. Bezieht sich das abwägende Denken auf die äußeren Dinge, bezeichnet man es als Wissen (Zhi). Daher nährt der Wissende das Leben und folgt notwendigerweise den vier Jahreszeiten und passt sich an Kälte und Hitze an, er harmonisiert Freude und Ärger und verweilt friedlich an einem Ort. Er lebt im Rhythmus von Yin und Yang und reguliert das Harte und Weiche. Wenn dies so ist, wird die schrägläufige Energie nicht eindringen und er wird lange leben.” (Lingshu 8)
Die Klarheit des Geistes (Shen Ming) ist dabei Voraussetzung für seine leitende Qualität:
“Das Herz ist das Organ des Fürsten, die geistige Klarheit tritt daraus hervor.” (Huangdi Neijing Yanjiu Dacheng, Bd. 2, S. 1130)
Denn nur wenn der Geist klar ist, vermag er über den Körper zu regieren und dessen Lebenslänge zu bestimmen, genauso wie ein Herrscher über sein Land regiert und für seine Untertanen verantwortlich ist:
“Ist der Herrscher klar (Ming), dann sind seine Untertanen friedlich. Wenn man so das Leben nährt, dann hat man ein langes Leben und die verstorbenen Generationen sind nicht in Gefahr. So vergrößert man den Ruhm für den Kosmos.
Ist der Herrscher hingegen nicht klar (Ming), dann sind die zwölf Organe in Gefahr, sodass die Wege verstopft und nicht durchgängig sind und der Körper großen Schaden erleidet. Wenn man damit das Leben nährt, so ist das ein Unglück.” (Suwen 8)
Eine Konzentration des Geistes ist ferner nicht nur in erkenntnistheoretischer Hinsicht von Bedeutung, sondern sie ist auch unbedingte Voraussetzung für die Ausübung der Akupunktur:
“Die Wahrheit beim Nadeln ist, man muss zuerst den Geist konzentrieren.” (65 Suwen 25) Schließlich ist der Geist als Herrscher über alle anderen Organe zugleich Herrscher über das Denken und die Emotionen. Doch vermögen diese den Geist in seiner kontrollierenden Funktion wiederum maßgeblich zu beeinträchtigen: “So verletzen Furcht und Schrecken, Nachdenken und Planen den Geist. Ist der Geist verletzt, dann schweifen Furcht und Schrecken unaufhörlich aus. Wenn Kummer und Sorgen in die Mitte eingedrungen sind, (kann) die extreme Erschöpfung zu einem Verlust des Lebens führen. Durch ein (Übermaß) an Lust und Freude zerstreut sich der Geist und wird nicht bewahrt. (Ein Übermaß) an Sorge und Trauer blockieren die Lebenskraft, sodass sie nicht fließt, ein (Übermaß an) Ärger verwirrt die Gefühle, sodass keine Kontrolle mehr herrscht. (Ein Übermaß an) Furcht und Schrecken bewirken, dass der Geist zügellos wird, zurückschreckt und nicht bewahrt werden kann. Ist das Herz voll furchtsamer und betrübter Gedanken, dann verletzt dies den Geist, ist der Geist verletzt, dann führt dies zu Furcht und einem Verlust des Selbst. Das Muskelgewebe wird zerstört und das Fleisch wird abgestreift, die Haare sind in einem elenden Zustand und die Farben sterben einen frühzeitigen Tod, der Tod kommt im Winter.” (Lingshu 8)
Nachdem eine Verletzung des Geistes solch schwerwiegende Folgen wie den Verlust des Lebens nach sich ziehen kann, stellt sich zwangsläufig die Frage, wie der Geist am besten vor solchen Verletzungen beschützt werden kann.
Der angemessene Umgang mit dem Geist
Erst wenn ein Mensch unabhängig vom Streben nach Äußerlichkeiten wie Ruhm oder Geld ist und zugleich auch im Inneren nicht von Wünschen oder Begierden getrieben wird, gelingt es ihm, seinen Geist zu bewahren und in Gesundheit ein hohes Alter zu erreichen.
“Wenn man unerschütterlich und friedlich, leer und undifferenziert ist, dann folgt das wahre Qi, und der Essenz-Geist wird im Inneren bewahrt, wie könnte da eine Krankheit kommen?” (Suwen 1)
In einem Kommentar werden die oben genannten Eigenschaften Xu Wu Tian Tan, die hier mit “leer und undifferenziert, unerschütterlich und friedlich” wiedergegeben wurden, schließlich näher ausgeführt:
“Unerschütterlichkeit bedeutet, dass man im Inneren nichts hat, das man hegt, friedlich zu sein bedeutet, dass man im Äußeren nichts hat, dem man folgt, leer und undifferenziert bedeutet, dass, wenn die Leere ihr Extrem erreicht hat, man ruhig und großherzig ist, [wenn man sich so verhält, dann] erreicht man das “von selbst so Sein” (Ziran).” (Huangdi Neijing Yanjiu Dacheng, Bd. 2, S. 1478)
Die Tatsache, dass die Leere, das Undifferenzierte, die Unerschütterlichkeit und das Nicht-Handeln im
Zhuangzi als Charakteristika des Dao selbst begriffen werden, offenbart abermals die Nähe des Geistes zu diesem überall wirksamen und allem immanenten Wirkprinzip. Das bedeutet: Gelingt es dem Geist nicht, sich an seine über individuelle kosmische Herkunft “zu erinnern” und mit der Leere und dem Unterschieden werden sechs Hohlorgane (Liu Fu): Dünndarm (Xiao Chiang), Dickdarm (Da Chang), Harnblase (Pang Guang), Magen (Wei), Gallenblase (Dan). Sie schließen auch den San Jiao mit ein.
Die Fu-Organe sind hohl und verantwortlich für die Aufnahme und Speicherung von Nahrung und Flüssigkeiten, für die Weiterleitung und Absorption der Umwandlungsprodukte sowie für die Ausscheidung der Abfallprodukte. Die Fu werden ständig gefüllt und wieder geleert und haben eine den Zang-Organen zu- und von ihnen ableitende Funktion. Sie gehören in Relation zu den Zang-Organen eher zum Yang-Aspekt des Körpers. In der Therapie ist es oft wichtig, die Fu-Organe für ihre Funktion wieder durchgängig zu machen und zu halten.